Bemærkninger til bekendelsernes ordlyd.

Gud fader, den almægtige - forstås i sammenhæng med "Jesus Kristus, hans enbårne søn" således at Fader udtrykker forholdet mellem Faderen og Sønnen.

Almægtig - udtrykker Guds forhold til den skabte verden og afviser, som Apostolicum gør det, alle spekulationer om en ond, materiens skabergud og en åndelig, god gud.

Jesus Kristus - opfattes i bekendelsen som et dobbeltnavn. Grækerne og latinerne forstod ikke ordet Kristus, en oversættelse til græsk af det hebraiske messija (salvet), og optog det som et tillægsnavn.

Enbåren (monogenés) - betoner at Kristus er søn i en særlig betydning. Og altså anderledes end de troende, der kaldes Guds børn.

Født af Helligånden og Jomfru Maria - udtrykker jomfrufødselens mysterium. Formuleringen er ganske den samme som anvendtes i retssproget, når en persons herkomst skulle oplyses og noteres. - Formuleringen kunne næsten friste til den i mytologierne så kendte forestilling, at en guddom avler barn med en jordisk kvinde. I bekendelsens senere form i Apostolicum er vendingen tydeliggjort ved ændring til "undfanget ved Helligånden, født af jomfru Maria". Sammenlign med Mattæus- og Lukas evangeliernes fødselsberetninger.

Bekendelserne går fra fødselen direkte over til Jesu lidelse og død uden at nævne det forløb og den virksomhed, vi kender om Jesus fra evangelieskrifterne; en virksomhed, der også er antydet andetsteds, således i Apostlenes gerninger 2.22: "Jesus af Nazaret, udpeget af Gud over for jer ved kraftige gerninger, undere og tegn, som Gud gjorde ved ham midt iblandt jer". Bekendelserne forbigår det ganske og holder sig alene til Jesu fødsel og død. Det vil sige, at bekendelserne kun forholder sig til de udsagn, som har frelsende rækkevidde.

Det var faktisk også de led, der var uenighed om, og derfor værd at definere. - Om Jesu virksomhed kunne der næppe blive uenighed; alle ville formodentlig være enige om, at hvad han gjorde og sagde, var godt og rigtigt.

- Derimod var der uenighed om Jesu oprindelse: var han et menneske? - var hans oprindelse af samme karakter som andre menneskers?

Det var der grund til at slå fast; for Ikke engang evangelieskrifterne er enige. Markus evangeliet regner formodentlig med, at Jesus blev antaget af Gud, da han lod sig døbe af Johannes i Jordan og beretter derfor, at det var Jesus selv, der oplevede og så Guds ånd komme over sig!

Mattæus gør det klarere og fortæller om dåben i Jordan, at det var Døberen, der så Guds ånd dale ned over Jesus. ***

Lukas beretter kort uden at tage stilling til, hvem der så hvad, at Helligånden i skikkelse af en Due kom over Jesus.

Men både Mattæus og Lukas har forinden berettet om den overnaturlige undfangelse;

Mattæus ved kort at fortælle, at Maria, før Josef tog hende til ægte, var frugtsommelig ved Helligånden. Maria selv får iøvrigt ingenting at vide!

Lukas går et trin videre end Mattæus og beretter, at Maria selv i en åbenbaring ved englen Gabriel får besked på, hvad der forestår hende, at hun skal føde Guds søn:

for "Helligånden skal komme over hende, og den Højestes kraft overskygge hende" og det, hun føder skal derfor "kaldes Guds Søn". Formuleringen ligner Apostolicum mest!

Altså en længere forklaring til Jesu særlige oprindelse. Hertil føjer Lukas mærkeligt nok et familie-register (Luk. 3.33 ff), som fører Jesu slægt helt tilbage til Adam, og Lukas slutter registret kryptisk: at Adam var Guds søn. - Men er det derfor Jesus er Guds søn? De to tankerækker er i en vis modstrid med hinanden. - (På den måde betragtet er vi vel alle Guds børn.)

Endvidere afviser Lukas alle skeptikere gennem englen selv, idet Gabriel på Marias indvending, hvorledes det skal gå til, får det svar, at for Gud er intet umuligt (Luk. 1.37).

Men bekendelserne holder fast véd, at for mennesker at se var han menneske: han levede et bestemt sted, han døde et menneskes død, medens en vis Pilatus var den romerske øvrigheds repræsentant; og han gennemgik synlige lidelser. Derefter døde han virkeligt, så virkeligt, at han blev begravet; så er man helt død. Det kan måske forekomme lidt unødvendigt med denne tilføjelse, men sådan hedder det også i fortællingen om "Den rige mand og Lazarus" om den rige, at han døde og blev begravet.

Den samme formular anvender Paulus i det første brev til Korinterne: at Kristus døde for vore synder, og at han blev begravet (1.Kor.15.3).

Så har Apostolicum herefter en tilføjelse til Romanum: - "nedfaret til dødsriget". Måske et det kun en understregning af dødens rækkevidde, men muligvis afspejler det den universalitet, som den kristne menighed senere lægger ind i budskabet, en anskuelse, der således rækker bagud til de slægter, som ikke hørte Jesu forkyndelse. Det blev et vigtigt punkt i oldkirkens teologi, at de henfarne, gode hedninger, fik en mulighed for omvendelse. Teologisk er tanken udviklet i det sene 1. Petersbrev kap. 3.18 f.: "Thi også Kristus døde een gang for syndere, en retfærdig for uretfærdige, for at han kunne føre jer til Gud. Han led døden i kødet, men blev vakt til live i ånden, i hvilken han også drog hen og prædikede for de ånder, der var i forvaring, dengang Gud i sin langmodighed biede i Noas dage, mens arken blev bygget" - og i kap. 4.6 "Thi derfor blev evangeliet forkyndt også for døde, for at de vel skulle dømmes på legemet, som mennesker dømmes (de måtte jo dø), men leve i ånden ligesom Gud lever".

I kristen kunst helt fra oldtiden er denne tanke ofte et motiv: I store træk gengivet således, at Kristus åbner dødsrigets porte og kommer de dødes sjæle i møde.

Under vækkelserne herhjemme blev det et stridspunkt, fordi grundtvigianere ville føre tanken videre og sige at alle, som ikke omvendte sig i levende live, efter døden får mulighed for at finde nåde. Herimod fastholdt pietismen og Indre mission at omvendelsen måtte finde sted nu, og det måtte være, når timen var inde: I dag er nådens tid, i dag er Gud at finde! (nr.592). - Det er værd at bemærke, at NK ikke indeholder dette led om nedfart til dødsriget.

Bekendelserne udtrykker Opstandelsen i aktiv: han opstod - og han opfor. Heroverfor - om det betyder noget - udtrykker Paulus altid i sine breve Jesu opstandelse i passiv: Jesus blev opvakt fra de døde.

Men Bekendelsernes form svarer til evangeliernes beretninger; her er det Jesus selv, der bryder dødens magt; således beskrevet i de 3 lidelsesforudsigelser: Mk. 8.31, 9.31 og 10.34.

At Jesus sidder ved Faderens højre hånd er en værdigheds-angivelse og kendes både fra den romerske og orientalske herskerliturgi; ligeledes fra de gammeltestamentlige salmer. Navnlig salme 110 (bl.a. brugt i Mat. 22.44) fik betydning i oldkirken. Men for datidens mennesker har det været et klart, symbolsk udtryk for enheden mellem Gud og Sønnen: Jesu ord er Guds ord! (Johs. 12.44 - 50).

" - hvorfra han skal komme" - i den græske grundform af Romanum er der i udsagnsordet brugt nutid: hvorfra han kommer. Den senere latinske gengivelse af bekendelsen i Apostolicum gengav udsagnsordet i fremtidsform. Forskelligheden svarer muligvis til, at oldkirkens forvisning om Jesu nære genkomst, efterhånden blev nedskrevet til forventning om hans komme engang i fremtiden.

Her kan man sammenligne Romanum og Apostolicum med NKs formulering i 3. trosartikel: "Jeg forventer de dødes opstandelse og den kommende verdens liv", der vel netop udtrykker udskydelsen af Jesu komme.

I Nicænums tredie artikel siges kort og godt: vi tror på Helligånden, - da så Konstantinopel-konciliet udvider det gamle, orientalske symbol, kommer der mere til ud over Romanum og Apostolicum: som udgår fra Faderen og fra Sønnen. Egentlig havde den oprindelige tekst fra Konstantinopel-konciliet kun fra Faderen. Men i den vestlige kirke ville man understrege, at Gud og Kristus er jævnbyrdige, og idet man henholdt sig til Johannes evg. 14.11 "Jeg er i Faderen og Faderen er i mig" tilføjede man og fra Sønnen. - Hvornår det skete, er uklart, men allerede tidlige kirkefædre i den vestlige kirke såsom Tertullian (sl. af 200-tallet) og Augustin (sl.af 300-tallet) lærte at Helligånden udgår fra både fader og søn; og det står fast, at en stor vestlig synode i Toledo i året 589 deklarerede forbandelse over dem, som ikke antog denne ligestilling ! - Først en del år senere gik det op for kirkelederne i den østlige kirke, at man i Vesten havde ændret symbolet. Men de vestlige teologer forsvarede sig med, at hensigten med symbolerne jo var at bestemme, hvad der var sand og falsk lære. Og tilføjelsen havde klart adresse mod arianerne, hvis anskuelser jo på den tid var sørgeligt aktuelle, eftersom næsten alle de germanske folk, - som jo også havde magten i Vesteuropa på den tid, - uheldigvis var blevet kristnet som arianere.

Uenigheden mellem vest og øst om dette punkt blev så alvorlig, at det var en væsentlig årsag til bruddet mellem de to kirkeverdener. I 867 bandlyste patriarken i Konstantinopel paven på grund af denne tilføjelse, filioque , som det hed på latin. Og under de senere stridigheder mellem Vestkirken og Østkirken gjorde en udsending fra paven, Humbert, i 1054 gengæld og efterlod, efter forgæves forhandlinger med patriarken i Konstantinopel, en bandbulle mod ham på alteret i Sofia-kirken, da han havde afholdt messe. - Siden da har der eksisteret et skisma mellem øst og vest, angiveligt af denne årsag. Der var dog mange andre punkter, som man var uenige om, såsom cølibat og påskepraksis.

Meget tidligt sneg der sig endnu en lille ændring ind i den vestlige kirkes gengivelse af NK. Det drejer sig bare om forholdsordet på i formuleringen: Jeg tror på een hellig, almindelig og apostolsk kirke. Da NK blev oversat til latin udelod man i Vesten ordet på, idet teologerne lærte, at man ikke kan tro på et frelsesgode. Man kan udtrykke tro på personer. Men man kan tro et frelsesgode er til. - Det var blevet afvist allerede før Augustin. Det lille forholdsord på (på latin in) er da heller ikke med i den Augsburgske Konfessions gengivelse. Ganske vist står i den latinske form een hellig kirke i afhængighedsfald som genstandsled, det kan bare ikke ses i den tyske og danske oversættelse, men det er så at opfatte som genstandsled med navnemåde, for eksempel som: jeg så bilen holde, eller: jeg så mor stå i døren. Slår vi op i salmebogens gengivelse af NK står der på, og sådan har jeg også gengivet det i sammenstillingen, men i den gamle danske oversættelse var det anderledes. Der var det korrekt oversat i den gamle alterbog: "Jeg tror en hellig kirke at være"!

- sådan lød det. Senere hen i kirkens historie viste der sig at være sprængstof i denne uklare formulering. Navnlig fik det betydning på reformationstiden. Idet den kalvinske fløj af den reformerte kirke ville sige, at der er en kirke, den synlige, og en hellig kirke, som er usynlig!

Der er nemlig - som det hed - øjenkristne til! Imod denne deling af menigheden lærte Luther, at vi skal tro, at den kirke, vi kan se, er Gud kirke. Det var også Grundtvigs standpunkt over for vækkelsernes accentuering af de omvendte og de frelste, som ikke bare andre kaldte dem, men som de også selv kaldte sig.

I Romanums tredie artikel gengiver formuleringen: "en hellig kirke" den oldkirkelige opfattelse, at de

troende er kaldet ud af verden (det græske ord for menighed er ecclesia, der betyder kaldet ud).

Betegnelsen en hellig kirke findes ikke i Ny testamente, men flere gange bruges udtrykket Guds kirke, Guds ecclesia, det vil så sige forsamlingen af de Gud-udkaldede.

Men hvordan kirken er hellig, har man i oldkirken haft forskellige meninger om. Problemet viste sig tidligt, - først i sammenhæng med hedninge-kristnes eventuelle forpligtelse på Moseloven.

- Det problem søgtes løst under Apostelmødet i Jerusalem (beskrevet udførligt i Apg. 15). Her enedes man om, at de nye hedninge-kristne ikke er forpligtet på Moselovens renhedsforskrifter, men de skal holde sig fra besmittelse med afgudsofferkød og holde sig fra utugt, fra kød af kvalte dyr og fra blod.

Det er en noget uklar formulering, men den fik ikke mange år senere en en helt koncis form. Bestemmelsen fik hurtigt ny aktualitet, men i en noget anden retning: nemlig i forhold til forfølgelserne. - I oldkirkens første periode var den almindelige anskuelse, at dåben rent bogstaveligt var til syndernes forladelse og et helt nyt liv uden synd! - Det er i den sammenhæng, man skal forstå rækkevidden af aposteldekretets beslutning: der er handlinger og forhold, man som omvendt og døbt ikke kan få forladelse for, de er dødssynder.

I de tekster af Ny testamente, der var i brug i den vestlige kirke stod der intet om "kød af kvalte dyr" (findes heller ikke i den latinske bibel, Vulgata!), og dermed blev aposteldekretets beslutninger lette at definere som mord, hor og frafald.

Under forfølgelserne, der begynder i sidste fjerdedel af det første århundrede, skete det ofte, at kristne over for øvrigheden af angst afsvor deres tro og ofrede til kejserens billede. Som følge deraf blev de udstødt af deres menighed. For en sådan synd er der ingen soning; herom står der i Hebræerbrevet kap. 6.6:

"For det er umuligt at føre dem til ny omvendelse,

som een gang er blevet oplyst og har smagt den himmelske gave, dem som har fået Helligånden og smagt Guds gode ord . . .

og som så falder fra . . . ."

Frafaldet er den synd, som i Matt. 12.30 kaldes bespottelse mod Helligånden, - og den skal ikke tilgives.

Men under de talrige forfølgelser i 100- og 200-tallet viste det sig vanskeligt at opretholde de høje krav til menighedens medlemmer.

Under tidernes tryk optræder der i Rom omk. år 150 en frigiven, kristen slave, ved navn Hermas, med ry for både at være seer og profet. I kirkehistorien er han berømt for at have udgivet et skrift, som hedder Hyrden, hvori han beskriver nogle syner, han har oplevet sammen med en Herrens engel, og blandt andet får han af engelen den besked, at der ingen bod er for frafald.

Men af senere skrifter fra hans hånd ved vi, at han skifter standpunkt: det vil dog være muligt at få tilgivelse for frafald een gang, og det skyldes kun, at Kristi genkomst er nært forestående.

Hvad der i Romanum og Apostolicum egentlig er tænkt på med syndernes forladelse, kan vi ikke afgøre, for deres tilblivelse hører hjemme i denne brydningstid. - Der kan med udtrykket syndernes forladelse være tænkt på dåbens forløsende kraft, og det er vel rimeligt her at sammenligne Romanum og Apostolicum med Nicæno-konstantinopolitanum, der har formuleringen: een dåb til syndernes forladelse. Denne formel er ældre end Konstantinopolitanum, for den stammer fra gamle østkirkelige bekendelser.

Men vi kan ikke definitivt afgøre, hvad der menes i Romanum og Apostolicum. - Det blev dog i kirkelig terminologi hurtigt almindeligt at tale om dødssynder og almindelige synder; jvf. Matt. 12.30

Med Hermas begyndte så nedskrivningen af de umulige krav. Det næste trin i udviklingen er, at man godkendte, at en martyr, hvis han gennem tortur og straf var sluppet med livet i behold, havde myndighed til at tilgive dødssynd.

Faktisk kan der, synes jeg, med formuleringen godt være tænkt på forladelse af synder efter dåben. Idet man vel med nogen ret kunne sige, at syndsforladelse i dåben var en fastslået nådegave, som ikke behøvede at blive pointeret og derfor ikke nævnt i en bekendelse.

Slutningen på denne udvikling kommer under biskop Calixtus i Rom, som omkr. 220 proklamerer biskoppernes ret til at tilgive dødssynder i kraft af deres apostolske myndighed, deres succession.

Han var dog kun biskop få år indtil 222, og i de år fandt der ingen forfølgelser sted i romerriget, så det blev i praksis alene mord og hor, der blev tale om.

Det næste led i bekendelsen: de helliges samfund er noget uklar, og kommer til at lyde som en gentagelse af det foregående led. På latin lyder ordene: communionem sanctorum. Vi kender begge ordene, communionem er genstandsled i afhængighedsfald af comunio, faktisk det samme ord, som bruges i kommune, og sanctorum er ejefald i flertal af sanctus.

- Vores oversættelse følger Luthers formel: Gemeine der Heiligen, dansk: de helliges samfund. Luther opfatter de helliges samfund, som en forklarende tilføjelse til en hellig almindelig kirke: "en skare af hellige kaldet ved Helligånden med Kristus som leder" (det er Luthers forklaring i Den store Katekismus).

Således har den oldkristne menighed dog næppe forstået det led, idet man så i stedet kunne have forventet ordet congregatio, forsamling. Men ordet communio betyder fællesskab, så i stedet for at opfatte dette led som en tilføjelse til kirke, kunne det tænkes, at der med ordet communio er ment det fællesskab, som skabes ved naverens hellige handling, idet sanctorum så forstås som ejefald i flertal af sanctum: de hellige ting. Og fra de ælste tider har communio været betegnelse for Nadveren.

De sidste led i Romanum og Apostolicum er også meget oplysende. Ved en sammenligning med Nicæno-konstatinopolitanum ser man en væsentlig forskel: kødets opstandelse og dødes opstandelse!

- I Apostlenes Gerninger fortælles, at Paulus' tilhørere på Areopagos forlod ham, da han kom til talen om dødes opstandelse, og der er næppe tvivl om, at denne passus har voldt vanskelighed for mange mennesker.

Hvorledes denne formel skal forstås og troes, vil jeg ikke komme ind på nu, men hvorledes det kunne komme til den formulering, er værd at standse ved.

Af Paulus' første brev til Korinterne fremgår det (og her skal jeg indskyde, at dette brev er tidligere

end nogen af evangelierne), at nogle af de kristne i Korint (1. Kor.15.12 f.) siger, at de dødes opstandelse ikke finder sted. Det kan Paulus ikke forstå, for om Kristus prædikes jo, at han er opstået fra de døde. Og derefter vender Paulus argumenterne lidt på hovedet, idet han skriver, at hvis der ikke er dødes opstandelse, så er Kristus jo heller ikke opstået.

I 1.Tess. kap. 4.13f. skriver Paulus til de troende i Tessalonica, at de med hensyn til medlemmer, som dør inden Herrens komme, ikke skal sørge, som andre, der ikke har noget håb! Og han fortsætter: "Thi så sandt vi tror, at Kristus er opstået fra de døde, skal også Gud ved Jesus føre de hensovede frem sammen med ham. Dette siger vi jer nemlig med et ord fra Herren, at vi, som lever og bliver tilbage til Herrens komme, skal ingenlunde gå forud for de hensovede. Thi Herren selv skal stige ned fra himlen, og der skal lyde en befaling, en overengels røst og en Guds basun. Og først skal de døde i Kristus opstå; derefter skal vi, som lever og bliver tilbage, bortrykkes tillige med dem i skyerne for at møde Herren i luften; og så skal vi altid være sammen med Herren. Så trøst hverandre med disse ord".

Det er en utrolig smuk skrivelse, de her får i Tessalonica; men hvordan de har opfattet Paulus' ord, er ikke godt at vide: han skriver intet om kødets opstandelse, og samværet med Herren i luften er en meget åndelig forestilling om evighedslivet.

Desuden lægger vi mærke til, at Paulus overalt taler om dødes opstandelse og ikke om kødets opstandelse. Så her følger Nicæno-konstatinopolitanum altså Paulus.

Når det så alligevel senere hen kunne komme til formlen kødets opstandelse, hører det muligvis sammen med, at de første kristne menigheders skrift var GT, - som de læste grundigt; desuden anvendtes der læsninger fra GT i den oldkirkelige gudstjeneste. - Og i profeten Ezekiels bog, kap. 37 er der berettet om en åbenbaring, som Gud lader profeten opleve. I et syn skuer Ezekiel en dal fuld af døde ben, og Gud spørger ham:"Kan disse ben blive levende?" - Ezekiel svarer: "Gud Herre, det véd kun du".

Derefter får Ezekiel besked på at profetere over disse ben; han skal sige: "I indtørrede ben, hør Herrens ord! Jeg giver jer livsånde, så I bliver levende. Jeg fæster sener på jer, dækker jer med kød, trækker hud over jer og giver jer livsånde, så I bliver levende".

Det er vel ikke teksten, der har dannet tanken om opstandelse. Men troen på kødets opstandelse er utvivlsomt blevet formet ud fra denne tekst. Der findes da også i oldkirkelig kunst tidlige fremstillinger af Ezekiels prædiken for de døde ben.

Så slutter bekendelserne Romanum og Apostolicum med at udtrykke tro på det evige liv. Nicæno-konstantino. har et andet, noget løsere udtryk: vi forventer de dødes opstandelse og den kommende verdens liv.

En af nutidens amerikansk inspirerede sekter: Jehovas vidner, forstår fremtidshåbet helt bogstaveligt: De uomvendte skal, når Kristus vender tilbage til jorden, tilintetgøres i slaget ved Harmagedon, og så skal de frelste derefter leve en helt ny tilværelse i tusindårsriget, som er en renere udgave af livet nu. De omvendte skal ikke tragte efter at få børn, men hellere vente til tusindårsriget er indledt. - Her forstås fremtidshåbet rent bogstaveligt. Men i evangelierne udtaler Jesus sig ikke om den kommende verden på denne måde. Det ser ud til, at Jesus har delt tidens forventning om messiastidens snarlige gennembrud: Mk. 1.14! ". . . drog Jesus til Galilæa og prædikede Guds evangelium og sagde: Guds rige er kommet nær: Omvend jer og tro på evengeliet".

Men det er næsten også det mest konkrete, vi har af Jesus om det fremtidige rige.

I Lukas evg. kap. 17. 20-21 har Jesus dog udtalt sig om det forventede guds rige på den specielle måde, at Gudsriget ikke kommer, så man i det ydre kan iagtage det, og sige: se hér, eller: se dér, "thi se, Guds rige er inden i jer", eller oversat på en anden måde: "Guds rige er midt iblandt jer".

Det er dog næppe det, der tænkes på i trosbekendelserne. Her har det virkelig noget med det fremtidige at gøre. - Man bør lægge mærke til, at Nicænum alene slet ikke nævner fremtidshåbet, men at det først er med fra 381 i NK.

I den Latinske tekst er det kommende liv udtrykt ved ordet vita, som vi kender fra udtryk

som vital, eller fra vita - min (amin, hvor am står for ammoniak og in4, en kemisk forbindelse afledt af kulbrinte); vita betyder simpelthen liv.

Græsk sprog har to forskellige ord for liv, nemlig bios, som vi kender fra biologi og zåé, der ikke kendes i vesteuropæiske sprog, da det her er fortrængt af den latinske form. Men zåé betyder liv som eksistens. Og dertil kommer, at det græske udtryk for verden er aiån, på dansk udtaler vi det æon. Dette ord er brugt mange gange i NT og oversat til dansk ved udtrykket evighed.

Den oversættelse er ikke ved siden af, men dog skal tilføjes, at mens ordet evighed for os mest drejer sig om udstrækning, har begrebet æon mere karakter af en kvalitet.

Til slut kunne man vel sige, at det evige liv og den kommende verdens liv er vage formuleringer, hvilket

de naturligvis også måtte være. Og navnlig udtrykket fra NK, der endog har tilføjet et nyt udsagnsord: vi forventer, siger noget om, at dødes opstandelse og den kommende verdens liv ikke så lige er det, man tror på, men et håb, som man trøster sig ved.

Om NK skal så til slut understreges, at den fra 1014 var dekreteret som messesymbol i den katolske messe. Ved reformationen gik den over i "Deutsche Messe" af 1526 og derfra videre over i den danske gudstjeneste. NK blev citeret fra alteret efter evangelieoplæsningen og menigheden sang "Vi tro, vi alle tro på Gud" (nr. 437 i Den danske Salmebog), en salme, som har haft plads i alle salmebøger siden reformationen.

I slutningen af 1800-tallet fortrængtes NK af Apostolicum, fordi denne bekendelse af Grundtvig og i grundtvigske kredse blev opfattet som "ordet af Vor Herres egen mund".

* Denne sætning lyder således i den latinske oversættelse: "Et unam sanctam, catholicam et apostolicam ecclesiam", altså uden forholdsordet på. Sætningen må da forstås som et genstandsled med navnemåde: at der er en hellig, almindelig og apostolisk kirke. Se også redegørelsen side 3.

** Bekendelsen har navn efter byen Nicæa, som lå i Lilleasien syd for Marmara-havet, (i antiken kaldet Propontis - se kortet) et kort stykke inde i landet. Byen var anlagt ved østenden af den Askaniske sø, på et strategisk sted ved hovedruten fra Konstantinopel gennem Lilleasien. Altså i nærheden af kejser Constantins nye residensstad, Constantinopel, på nordsiden af Marmarahavet.

Den mørke, lodrette linie på kortet er grænsen mellem de to stor-dele, som kejser Diocletian opdelte romerriget i ved rigsreformen i 285. I den vestlige del af riget indsatte han sin hærfører Maximianus som medkejser med hovedsæde i Rom, og i den østlige del residerede han selv i byen Nicomedia, beliggende ved en arm af Propontis - se kortet). Begge regenter førte titlen augustus. Det blev indledningen til det såkaldte fire-kejserdømme, idet han i 293 som hjælpere udnævnte yderligere to ledere med titel af cæsar. Den ældste augustus skulle være den ledende. - Den ovennævnte grænse kom stort set senere til at danne skellet mellem Vestkirken og Østkirken.

*** I den autoriserede oversættelsen af Bibelen fra 1992 er modsætningen mellem Markus- og Mattæusteksten udlignet, og grundleddet i Mattæus' beretning opfattes ikke som Johannes Døber. Et brud med alle tidligere oversættelser.

Arnold Kæseler

Grundtvigs anvendelse af trosbekendelsen ligner i nogen grad den brug, som Luther gjorde af den. Men forhistorien er selvfølgelig en noget anden. For at forstå Grundtvigs forhold til bekendelsen er det nødvendigt at se nogle årtier tilbage. Grundtvig voksede op i de første årtier af 1800-tallet. I en periode, hvor rationalismen næsten var enerådende indefor kirken. Det gav sig udslag i foragt for skriftens inhold, man mente det var myter og overtro, som det kaldtes. NTs skulle læses ved fornuftens hjælp, alle undere i evangelierne måtte have en naturlig forklaring, og der ytredes alvorlig tvivl om historiciteten.

En af de personer, som fik stor betydning i tiden, var Rousseau (1712 - 78). Han var eksponent for deismen, med en forholdsvis positiv indstilling til kristendommen. Han er født i Genéve. I sin ungdom førte han en meget omtumlet tilværelse både i Italien og i Frankrig. Her kom han i forbindelse med en kreds af oplysningsfilosoffer. I besvarelsen af en prisopgave "om kunstens og videnskabernes genfødelse har bedret sæderne", nåede han frem til en art åndelig vækkelse og han udviklede en samfundskritik, som brød med tidens frivolitet. Hans tese var, at udviklingen fra natur til kultur har betydet og betyder et stadigt forfald. Vi må derfor vende tilbage til en naturtilstand, hvor ægte følelse og fantasi får råderum. Alvoren må være grundholdning i den enkeltes liv, og retfærdigheden i samfundet.

Besvarelsen vakte umådelig opsigt og fik stor betydning i oplysningstiden. Han vendte tilbage til Genéve og gik atter ind i den reformerte kirke. Han have i flere år været katolik.

De følgende bøger, han skrev vandt stor berømmelse, mest er han kendt for værket "Émile eller om opdragelse". Den er på over 1000 sider og rummer en omfattende anvisning på den rette opdragelse, herunder også den rette moralsk. Hovedpersonen Émile, bliver konfirmeret hos en savoyardisk præst, som har en meget speciel, religiøs og moralsk anskuelse. En af denne præsts standpunkter er, at religiøse former og ritualer er ligegyldige; om vi knæler eller står over for Gud, betyder intet; vi er i begge tilfælde placeret langt under ham. Præstens trosbekendelse er, at Gud har givet os fornuften, for at vi kan kende det gode, samvittigheden for at vi kan elske det gode, og viljens frihed for at vi kan vælge det.

I overgangen mellem 1700- og 1800-tallet får denne fornufts-kristendom betydelig indflydelse, også her i landet. Som eksempel lærte professor P. E. Müller (død 1834), at åbenbaringen i Kristus kun er antagelig, hvis den er fornuftsmæssig. Og Jesu lære siger iøvrigt kun det, som fornuften kan sige sig selv, dog styrker hans lære fornuftens og moralens herredømme i mennesket.

Tro på Kristus som frelser fremmer blot falsk sikkerhed og svækker den moralske stræben. Troen bevirker alene selvforløsning. Syndsforladelse og tro på genfødelse sømmer sig ikke for kristne, ja de er uværdige for mennesker.

Som overgangsfigur til et mere levende forhold til kristendommen kom Henrik Steffens til at virke. Han var iøvrigt Grundtvigs fætter og en meget dygtig mineralog og geolog. Men livsanskuelse optog ham meget, - og det var jo efter en natlig vandring og samtale med Steffens, at Oehlensschläger gik hjem til sit logi og skrev "Guldhornene".

Steffens var selvfølgelig oplysningsmand, men han oplevede en religiøs vækkelse, og han nåede frem til det standpunkt, at den sande kristendom er et historisk spørgsmål, men kristendommens sandhed er et personligt anliggende. Han må have virket meget animerende; det gjorde han også på Grundtvig, som kaldte ham lynildsmanden.

Også for Grundtvig havde Skriften mistet sin autoritet; i hans samtid var det dog almindelig anerkendt, at Skriften kunne være inspireret af Gud, og Grundtvig forestillede sig først, at der i Skriften muligvis kunne findes en sikker historisk kerne, men den søgen førte ham hen til kirken, for hvad var det, der havde båret ordet frem: det var kirken. Ordet er ikke tænkeligt uden kirken og kirken ikke tænkelig uden ordet.

I en prædiken til 31. juli 1825 kan man så se, at han er nået frem til en afklaring; han har gjort "sin mageløse opdagelse". Kort tid efter udkom professor H. N. Clausens bog "Katolicisme og kristendom", og den bragte Grundtvig i et voldsomt oprør. Kort fortalt var Clausens tese, at kirken er et samfund til fremme af almindelig religiøsitet. Skriften må studeres forudsætningsløst, så vil det rette Kristusbillede træde frem, men skriften er mangelfuld, og den må derfor fortolkes af teologer, og lægfolk må rette sig efter deres forklaringer. Og under Kritusbilledets magt skal viljen sejre over synden, som egentlig kun er sansernes herredømme over fornuften.

Imod Clausens store værk udgav Grundtvig samme år et lille skrift, som han gav titlen "Kirkens Genmæle". Heri skitserede han sit nye standpunkt, som går ud på, at Jesus kan ikke have efterladt sin menighed uden en fast grund, og den grundvold er dåben, som altid har fundet sted i menigheden, og vilkåret for dåben har altid været den samme: en bekendelse, et ja til Apostolicum, som jo stadig brugtes ved dåben. Lægfolk behøver da ingen teologer til at fortælle dem, hvad kristentro er.

Sacramenterne, dåb og nadver, er altså ved det, at de er til, en forkyndelse om Kristus, og der ville ikke være nogen mening med dem, hvis ikke de var en bekendelse til Kristus og den levende Gud. Og skriver han "så længe der har været en kirke på jorden, har den indlemmet sine medlemmer ved dåb og nadver under forudsætning af bekendelse til sin tro".

Menigheden er sit eget bevis, ved at den er til.

Og så kan Grundtvig sige som Steffens: om denne kristendom er sand er et personligt spørgsmål, men dertil kom efter Grundtvigs opfattelse, at der heller ikke kan være tvivl om, at det også er den sande kristendom, fremstået ved en ubrudt kæde af døbte mennesker, som alle har modtaget dåben i en bekendelse til Kristus.

Hvad der videre skete herefter, ligger udenfor vort emne, men denne såkaldt "mageløse opdagelse" slår igennem gang efter gang i de salmer, som Grundtvig i årene efter skrev, hvoraf mange nu er i vor salmebog. For eksempel nr. 453 fra 1836: "Vort løsen er vor tro og dåb" - og navnlig i salmerne fra 1837-værket: således nr.333: "Almindelig er Kristi kirke", - i nr. 396: "Min mund og mit hjerte, de gjorde en pangt", - nr. 388: "Herrens røst var over vandet", hvor Grundtvig tager beretningen om Verdens skabelse som et billede; som Herrens røst var over det store verdensdyb og skabte sol og måne, mark og eng, således er hans røst over dåben nu og altid og "igenføder liv på Jord, nytårslivet af Gud nåde, kristenlivet, dåbens gåde, salighedens visse pant".

Om vi i dag helt ud kan følge Grundtvig, betyder ikke så meget. Det var noget væsentligt, han gjorde opmærksom på, nemlig at ordet var før menigheden. Og selvfølgelig havde Grundtvig ret i, at bekendelserne før dåben altid havde fulgt denne handling og afspejlede, hvad der var sat igang med Jesu handlinger og ord. Men just fordi menigheden så senere altid har fiflet med Jesus-ordet, er vi sat til vedvarende at høre en bekendelse, der udspringer af det, som dannede menigheden. Men vi må ikke glemme, at bekendelsen er en troes-bekendelse. Det er ikke en fremsigelse af historisk viden. Om Gud har skabt himlen og jorden, kan ikke afgøres ved videnskabelige metoder; det kan heller ikke bevises, at Gud ikke har gjort det. Udsagnet: vi tror, at Gud har skabt verden, er ikke desto mindre meget væsentlig. I oldtiden havde det sine særlige årsager, for os er der andre men lige så vigtige grunde. Udsagnet skal minde os om, at mangten til at være til ligger udenfor os selv: Magt til ikke at være til, har vi derimod i fuldt mål: hvis vi har mod til det, kan vi tage vort eget liv.

Vi lever i en tid, hvor videnskaben kan forklare stadig flere sammenhænge, og vel at mærke i en periode, hvor videnskaben kan styre mere og mere. - Og det giver os den fornemmelse, at det, som vi kan få styring på, ikke kan være skabt. Og ganske vist kan videnskaben fremvise store fremskridt, men vi kender ikke alle omkostningerne! - Vi tror at livet er stof for kultur (Løgstrup), alligevel viser det sig, at det er mere end det. Det ligger ikke bare åbent for vore greb. Thi det viser sig gang efter gang, at det vi foretager os fører til nedbrydelse af livet.

Der er derimod noget givet med livet, som vi ikke selv kan skabe. Det er noget, som er givet os med livet, livsmuligheder, som Løgstrup for mange år siden kaldte det i en artikel i tidsskriftet Vindrosen: såsom hengivenhed, kærlighed, troskab, tillid. Disse forhold er noget af det skrøbeligste, men desuagtet noget af det mest betydningsfulde for vort liv med hinanden.

I 1700-tallet talte man meget om dyder, men det er ikke det, der menes med de skabte livsmuligheder. Dyder kan vi øve og i, og blive ret gode til, hvis vi målrettet sætter noget ind på det, de kan ligefrem skabe karaktertræk ved os; men livsmulighederne kan vi ikke selv fabrikere, de kommer til os med livet: nyt mod, tiltro, oprigtighed, barmhjertighed. Dem kan vi ikke selv fremtvinge, de bliver til i øjeblikket, virker med situationen, vi er i, og kan ikke gøres til fremtidig, målrettet stræben. Vi kan derimod nedbryde dem, og det er det, vi ofte gør. Men, at livsmulighederne er der på forhånd, peger hen på, at verden er skabt; og at disse livsmuligheder er i vort liv på forhånd er medvirkende til, at at vort samliv går meget bedre, end man skulle have ventet.

Der er altså god mening bag første trosartikel. Det er ikke nok at sige som Grosbøl og andre, at meget tyder på, at Gud er død, og nu må vi holde os til at være gode mod hinanden, sådan som Jesus har opfordret os til. - Jesu forkyndelse er meningsløs uden troen på Gud, så bliver dens indhold netop til, at vi skal leve sømmeligt som moralske menesker. Og Jesus bliver til et smukt eksemplar af mennesket, og så er det man kan sige som Voltaire gjorde i Oplysningstiden: at Jesus er det mest fuldkomne menneske, der har levet, og havde han ikke været til, måtte vi opfinde ham.

Jesus kan ikke opfindes. Lad så være, at der i evengelierne findes udsagn, som ikke har dækning ud fra hans forkyndelse og har for meget menneskepræg over sig, men Jesu væremåde og ord var så særprægede, at det måtte rejse spørgsmålet, hvem han egentlig var. - Som bekendt er der givet mange svar på det. Måske kan man som helhed om disse svar sige, at vi er ret skeptiske overfor dem; vi har en tydelig fornemmelse af, at de ikke slår til, og så er det ligegyldigt, om det er evangeliernes fortællinger om jomfrufødsel, eller forsøg på at forklare det ved historisk metode.

I året 1926 fastslog derfor - meget rigtigt, synes jeg - den berømte nytestamentlige forsker Rudolf Bultmann, hvis kritiske synspunkter blev grundigt behandlet i min tid på universitetet, - ophavsmand som han var til den metode som går under betegnelsen: afmytologisering, - han fastslog, at hvem Jesus er, kan der ikke gives noget begrundet svar på ud fra historisk metode, men derimod er der ingen tvivl om, hvad Jesus ville; og ser vi efter i evangelierne, er det er netop i mødet med denne vilje, at Peter svarede på, hvem Jesus var: Du er den levende Gud søn. Og det er samme desperate svar, vi henviser os selv til i troens bekendelse. Og så må vi overlade til hans ord at virke det, de kan med os. - Det sker ikke uden protester fra vor side, for vi blander altid vore egne meninger ind i Jesu opfordringer.

Men det sker utvivlsomt nu og da, at Jesus får det sidste ord hos os. Når det sker, skyldes det måske ikke så meget os selv, men indflydelse fra den gådefulde kraft, som vi af den grund må bekende os til i den tredie artikel. - Men den er mere uforklarlig end personerne i de to første afsnit, og det vil jeg derfor opgive, og lade den virke, det den kan, og som den kan.